《中國之武士道》①成書於1904年，是梁啟超編撰《國史稿》（一名《中國民族外競史》）的一個副產品。梁啟超曾自敘緣起云：「頃編國史至春秋戰國間，接先民謦欬，深有所感。動為史裁所限，不能悉著錄也。乃別著《中國之武士道》一編，為學校教科發揚武德之助也。」②此書輯錄了春秋戰國以至漢初、「以武德著聞於太史」③的七十多位武人的故事，每篇雜以評論，篇首還依次刊出《蔣（智由）序》、《楊（度）敘》及《（梁啟超）自敘》，闡述各自所理解的「武士道」內涵。因係輯錄性質的作品，《中國之武士道》在梁啟超的著作體系中，屬於難以分類的一列，既非嚴格的歷史著作，亦非面對現實的政論文章，雖然問世後廣為流傳，社會影響力亦不淺，卻不太引起後世研究者的關注。國史的編撰，一直是梁啟超的興趣與抱負所在，《中國之武士道》可謂開啟了先秦「人的專史」之端緒；而徑直借用日本名詞「武士道」來描述春秋戰國的武人精神，則蘊含著梁啟超如何接受日本文化的豐富面向。本文擬以《中國之武士道》為對象，追溯其寫作的思想與時代背景，並通過細讀條目，展現梁啟超複雜而充滿生機的思想動態，同時，就其思想形成中內在理路與現實社會的交織關係，略作思索。
一
戊戌變法失敗後，梁啟超流亡日本。日本的學術與社會，均對這位流亡政治家產生很大影響。其1900年《夏威夷遊記》云：
自居東以來，廣蒐日本書而讀之，若行山陰道上，應接不暇。腦質為之改易，思想言論與前者若出兩人。每日閱日本報紙，於日本政界學界之事，相習相忘，幾於如己國然。蓋吾之於日本真所謂有密切之關係。 ④
梁啟超「廣蒐日本書而讀之」的效果，自不待言，1902年《三十自述》亦云，「稍能讀東文，思想為之一變」⑤。 「東文」（或者說「東學」），在梁啟超這裡，更多的是作為引進西洋文化的媒介而具有意義的，他在《東籍月旦》中坦言， 「東之有學，無一不從西來也」 ⑥。關於明治日本對梁啟超思想形成的媒介意義，目前學界已有相當豐碩的研究成果⑦。然而，對於積極參與日本生活的梁啟超而言，他所面對並與之產生「密切之關係」的日本，又不僅僅純粹是一個媒介裝置。他接觸的是一個活生生的日本社會，其中處處有著傳統的積澱，它們會在書籍之外的地方隨處呈現。
對日本武士道的關注，在梁啟超形諸文字的表述中，開始於他在上野的一次偶然出遊。發表在《清議報》上的一則「飲冰室自由書」，記載了這次出遊的經過與感觸：
冬臘之月，日本兵營士卒，休憩瓜代之時，余偶信步游上野。滿街紅白之標識相接……蓋兵卒入營出營之時，親友宗族相與迎送之，以為光寵者也……余於就中見二三標，乃送入營者，題曰「祈戰死」」三字。余見之矍然肅然，流連而不能去。 ⑧
這一「祈戰死」的標語對梁啟超的衝擊與影響，無論怎樣強調都不算過分。他將眼前的觀感證以自己以往的閱讀，繼續在這篇「自由書」中大發感慨：
日本國俗與中國國俗有大相異者一端，曰尚武與右文是也。中國歷代詩歌皆言從軍苦，日本之詩歌無不言從軍樂。吾嘗見甲午、己未間，日本報章所載贈人從軍詩，皆祝其勿生還者也 ……何相反之甚耶！
在驚詫於中日文化的相異性之後，梁啟超很快意識到尚武精神對國家與民族的重要性：「日本魂者何？武士道是也。日本之所以能立國維新，果以是也。吾因之以求我所謂中國魂者，皇皇然大索於四百餘州，而杳不可得。」於是，就發出了「中國魂安在乎」的驚呼：「籲嗟乎傷哉！天下豈有無魂之國哉？吾為此懼。 」⑨
由「矍然肅然」，再到「懼」然，梁啟超經由「祈戰死」的標語以及瀰漫於日本社會的武士道精神所感受到的情感刺激，很快轉入如何「製造中國魂」的理性思考。1901年，在載於《清議報》的《中國積弱溯源論》⑩中，梁啟超對導致中國積弱的「人心風俗」，如奴性、愚昧、為我、好偽、怯懦、無動等，痛下針砭。在「怯懦」條下，梁啟超重申上面兩則「自由書」的意旨，同時也以此為標準，對中國的國民性進行了嚴厲批判：
中國世俗，有傳為佳話者一二語，曰百忍成金，曰唾面自乾，此誤盡天下之言也 ……犯而不校，在盛德君子，偶一行之，雖有足令人起敬者；然欲使盡天下而皆出於此途，是率天下人而為無骨無血無氣之怪物，而弱肉強食之禍，將不知所終極也。 ⑪
在一個弱肉強食的競爭時代裏，「百忍成金」、「唾面自乾」等傳統儒家的忍辱信條，已失去了作為社會道德的合理性。新的時代呼喚著新的道德與價值取向。兩年之後，尚武精神作為正面的價值體系，進入梁啟超的《新民說》：
然則尚武者國民之元氣，國家所恃以成立，而文明所賴以維持者也 ……立國者苟無尚武之國民，鐵血之主義，則雖有文明，雖有智識，雖有眾民，雖有廣士，必無以自立於競爭劇烈之舞台。⑫
在此，梁啟超開始質疑「野蠻人尚力，文明人尚智」的說法，傳統的所謂武力無法征服先進文化的華夷之辨不再有效，尚武一躍而為「文明所賴以維持者」的正面價值。從對中日文化相異性的自覺，到對中國國民性的批判，再到對尚武的「文明」認同，梁啟超由「祈戰死」所引起的關於尚武精神的思考，呈現出相當明顯的發展軌跡⑬。當這種對於尚武精神的呼喚，與梁啟超對中國歷史的建構和寫作相遇時，《中國之武士道》的編撰也就順理成章了。
早在1902年，梁啟超就在《論中國學術思想變遷之大勢》的《總論》中，提出了研究本國學問的迫切要求：「自今以往二十年中，吾不患外國學術思想之不輸入，吾惟患本國學術思想之不發明 ……凡一國之立於天地，必有其所以立之特質。欲自善其國者，不可不於此特質焉，淬厲之而增長之。」⑭在梁啟超看來，「學術思想之在一國，猶人之有精神也」⑮，故其撰寫《論中國學術思想變遷之大勢》，正是為了「淬厲」中國本有之學術思想，以作為立國之精神特質。同年，梁啟超還有創辦《國學報》的計劃，商諸黃遵憲，卻得到另一番建議。黃遵憲認為，此時倡導國學還為時尚早，他敏銳地指出中日曆史及當下處境的不同：「日本無日本學，中古之慕隋、唐，舉國趨而東，近世之拜歐、美，舉國又趨而西。當其東奔西逐，神影並馳，如醉如夢，及立足稍穩，乃自覺己身在亡何有之鄉，於是乎國粹之說起。若中國舊習，病在尊大，病在固蔽，非病在不能保守也。」⑯因此，黃遵憲主張目前仍以「容納新學」為要務。從這封書信可以推斷，梁啟超的學術史寫作及其《國學報》計劃，多少受到當時日本所盛行的國粹主義的影響。《國學報》的計劃則因黃遵憲的建議而擱置起來。
1903秋冬，梁啟超自美洲歸來後，「言論大變，從前所深信的『破壞主義』和『革命排滿』的主張。至是完全放棄」⑰。轉變之後的梁啟超，一時思想上找不到出路，在相當一段時間裡，有百事閒置的空虛之感⑱。1904年，梁啟超將壬寅（1902）年以來即開始計劃的《中國通史》⑲重新提上日程，完成了以春秋戰國時代為主體的二十餘萬字。原稿本題作《中國民族外競史》，後因「並內部文明亦述之」⑳，故改題《國史稿》。儘管黃遵憲再次勸說，「謂保國粹即能固國本，此非其時，僕未敢附和也」㉑，梁啟超對國史的編撰，卻始終不能恝置。在致蔣智由的信中，梁啟超還讓他為《國史稿》一書代覓「會稽禹陵之影畫」作為插圖㉒。梁啟超曾在《論中國學術思想變遷之大勢》中指出，「中華建國，實始夏後」，亦即「禹抑洪水，乘四載，遍九州」之時㉓；此刻尋覓「會稽禹陵之影畫」，也許有為他所建構的華夏中國尋找起源象徵的考慮。《中國之武士道》正是梁啟超這部具有濃厚的「建國」意味的《國史稿》的副產品。在這年四月七日《致蔣觀雲先生書》中，梁啟超提到了編著此書的緣由：
弟初為此書原因，著《民族外競史》見我先民種種武德，其所以能造名譽之歷史於古代者，實非天幸，故類求之，先成是編，且欲供學校課外講讀之一用焉。㉔
梁啟超從《史記》、《左傳》、《戰國策》、《呂氏春秋》、《淮南子》等中國古代典籍中輯錄了七十多則春秋戰國以至漢初的中國武人故事，「用列傳體」㉕，依年代編成43篇，每篇加以自己的評論，即成此書。
在編撰《國史稿》及《中國之武士道》的同時，梁啟超還撰寫了《論私德》一文，並呈請黃遵憲指教。黃遵憲在七月四日的回信中頗不以此文之「臚陳陽明學說」為然，認為其「遂能感人，亦不過二三上等大夫耳」，並諄諄勸導梁啟超：「僕為公熟思而審處之，誠不如編教科書之為愈也。於修身倫理，多採先秦諸子書，而益以愛國、合群、自治、尚武諸條，以及理、化、實業各科，以制時宜，以定趨向。」㉖從《中國之武士道》最後的成書狀況來看，黃遵憲的勸導顯然起了作用。《凡例》第一條即云，「初撰此編，原欲供士夫之參考，一二友人見之，謂宜稍整齊之，使適教科用……故為今體。 」㉗在四月七日的《致蔣觀雲先生書》中，梁啟超對春秋至漢初的武人選擇，計劃是「起曹沫，訖李廣」，而十一月成書後的《中國之武士道》，第一條卻是孔子。梁啟超在《凡例》中對此專門作了說明：「本編敘次，一依年代，惟孔子為二千年來全國思想之中心點，故迻冠諸首，以資信仰。」㉘在孔子條下的評論中，梁啟超乾脆質疑「訓儒為需弱」的《說文》，將「後世遊俠之祖」通過「漆雕氏之儒」而附著在孔子身上，盡力表彰孔門的尚武之風；這與他在不久前的《論中國學術思想變遷之大勢》中將遊俠一派歸入墨學，顯然大有出入。孔子的加入，並不能在梁啟超思想轉變的內在理路中尋找端倪，一個可能的解釋，即《中國之武士道》乃服務於普及教育的目的。《中國之武士道》出版不久，即在1905年《時報》的新年第一號上刊出大幅廣告，打出的旗號是「高等小學及中學教科最善本」㉙：
今日欲起中國之衰，不可不取軍國民主義，稍有識者皆能言之矣。然欲養成全國風氣，其基礎必在學校教育，而此種精神非徒理論所能感發也，故莫如取歷史之人物為之模範以鼓舞之……飲冰室主人以編纂國史之暇，先成一編，以傳記體，敘述先民八十餘人之武德，而加以贊評，以發揮其精神。自敘一篇，發明古代武士信仰之條件二十事，復有蔣氏一敘，言大勇之義，楊氏一敘，言生死之理，皆有關係之文字也。此編以作學校教科，不徒適於精神教育而已，其優美高尚之文學，亦可補現在各學校國文一科之缺點也。
二
在《中國之武士道》的《自敘》中，梁啟超將中國歷史上的武德之興，歸功於春秋戰國時期的群雄爭霸，而武德之喪，則認為始於「統一專制政體之行」，簡而言之，「中國之武士道，與霸國政治相始終」㉚。這一論斷，與他在《論中國學術思想變遷之大勢》中所提出的春秋末及戰國的學術之興盛，取決於思想自由與群雄逐鹿的社會政治環境，其內在的論述思路正是一脈相承。楊度不滿足於梁啟超對「武士道」的政治解說，轉而從思想史上闡述了因中日「學術之異」所導致的「武士道」之存亡的不同命運，其序言被黃遵憲譽為「極精博」㉛。就對武士道精神內核的闡發而言，梁啟超的自敘不如楊度的深刻，但作為教科書的《中國之武士道》，乃覺世之作，並非傳世之書。梁啟超所面對並急於應對的，是對中國越來越具有威脅的激烈的國際競爭局面，他將此比附為「合五大洲為一戰國」㉜的形勢，而中國則重新處於與春秋戰國時代類似的「霸國政治」的氛圍之中，因此，喚醒作為國民「最初之天性」的尚武精神，乃成為當務之急。在此，國家成為群雄爭霸、強權政治中的最小單位--「其相持者非必個人也，強群與強群相持，其強之影響，遍浸漬於群中之分子，而個人乃不得不強」㉝，在這樣的邏輯中，個人在群體面前黯然失色。在梁啟超所發明的十多條「古代武士信仰之條件」中，前五條均與國家利益和名譽相關，國家重於一切，成為梁啟超闡述「中國之武士道」的基本出發點。
將「武士道」的信仰訓條與國家利益相勾連，不難讓人聯想到梁啟超所置身的19、20世紀之交的日本的時代與社會氛圍。日本學者石川禎浩指出：梁啟超所置身的日本，不是《勸學篇》、《文明論之概略》所標榜的「文明之精神」的時代，而是早已經過了加藤弘之、陸羯南、德富蘇峰等的「社會進化論」、「國民主義」、「國權主義」、「帝國主義論」的時代。其時，亞洲的形勢已經使人們不得不承認現實上強權政治在支配著國家政治，就連福澤諭吉也在《通俗國權論》中感慨「百卷萬國公法不如幾門大砲」㉞。在對外戰爭中取得節節勝利的日本，作為「大和魂」的武士道，被認為是民族國家強盛與發展的精神動力。蔣智由《中國之武士道・序》云：
彼日本崛起於數十年之間，今且戰勝世界一強國之俄羅斯，為全球人所注目。而歐洲人考其所以強盛之原因，咸曰：由於其向所固有之武士道。而日本亦自解釋其性質剛強之元素，曰武士道，武士道。於是其國之人，咸以武士道為國粹，今後益當保守而發達之。而數千年埋沒於海山數島間之武士道，遂至今日其榮光乃照耀於地球間。 ㉟
1899年，日本學者新渡戶稻造在美國以英文出版了《武士道》一書，自稱「採取被告的姿態」㊱，對英語世界的讀者介紹了作為日本道德觀之核心的武士道精神。此書出版後，影響極大，其日文版在1900年到1905年間就重版了10次㊲。這正是武士道隨著日本的崛起於上個世紀之交作為國粹「保守而發達」的明證。
在新渡戶稻造看來，產生於封建制度的武士道，並沒有隨著母體制度的消逝而消亡，相反，它已化約為一種普泛的道德倫理，滲透進日本的國民大眾之間；而這種以「忠」為核心的道德倫理，在他的闡釋中，與當時盛行於日本的國家主義意識形態可以結合得親密無間。
武士道和亞里士多德以及近代的幾位社會學家一樣，認為由於國家是先於個人而存在的，個人是作為國家的一部分及其中的一分子而誕生出來的，因而個人就應該為國家， 或者為它的合法的掌權者，去生去死 ……同樣的話很久以前就掛在武士道的嘴上了，而其差別只不過是，國法和國家在我國則是通過具體的人來表現罷了。忠就是從這個政治原理產生的倫理。 ㊳
通過將產生於封建制度的「武士的訓條」作普泛的道德化的闡釋，新渡戶稻造為傳統日本的武士道找到了與新的制度和意識形態結合的契機，使之成為一種「形成新時代的力量」㊴。梁啟超與新渡戶稻造一樣，面臨著如何將先民的武德轉化為現實力量的同時代課題，不過，他的處理方法更加直截了當。在梁啟超看來，中國之「武士道」，直接產生於春秋戰國間國與國相爭的霸國政治，其內涵，籠統來說，即一種積極的崇尚競爭的尚武精神，而這一精神對於捲土重來的「霸國政治」--即「百卷萬國公法不如幾門大砲」的當代世界局勢來說，自然是勿庸置疑的立國之本。
就「武士道」與「國家主義」的結合而言，梁啟超的《中國之武士道》與新渡戶稻造的《武士道》以及其同時代的井上哲次郎的武士道論，具有非常相似的地方㊵。然而很難說梁啟超究竟是否因為直接閱讀了這些日本學者的著作而受到影響。至少在1902年的《東籍月旦》中，提到井上哲次郎與高山林次郎合著的《新編倫理教科書》，梁啟超的態度相當謹慎，認為「日本國體民俗有與我國大相反者，故在彼雖為極良之書，在我則祗足供參考而已」㊶。就梁啟超在《中國之武士道》的自敘中所表露的思想來說，群體大於個人的看法，在他來日本之前即已形成，而通過對波倫哈克與伯倫知理二人的國家學說的接受，1903年之後的梁啟超越來越傾向於認同國家主義，至於接受競爭的價值觀以及認可個人為群體（種族或國家）而死的激進的集體主義，則在他的《進化論革命論者頡德之學說》中已表露無遺㊷。因此，對於梁啟超的「武士道」論述與日本學者之間的相似性，筆者更傾向於認同張灝對他的「集體主義」思想的解釋，即來源於「相同的國家形勢以及中國知識分子和那時的日本知識分子共同懷有的民族主義的關切」㊸。
以善變而著稱的梁啟超，很難在他的思想內部找到某種封閉的一貫性。對外來學說的「無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴」的所謂「梁啟超式」的輸入是一方面㊹；另一方面，作為政治家以及具有現實關懷的學者，實力世界的變遷在他的思想觀念中所引起的敏感而忠誠的反映，也不可忽視。庚子（1900）年勤王運動失敗以後，康有為開始籌劃暗殺計劃，他的主要對像是西太后，其餘如榮祿、李鴻章、劉學詢、張之洞等都曾在謀刺之列，以後這些暗殺計劃，就成為保皇黨中重要的事業之一--康有為認為他們均為保皇運動的妨害者，不惜巨資收買俠士，謀求刺殺他們㊺。對於這些暗殺計劃，梁啟超表示贊同其宗旨，然而，對以巨資收買俠士的手段，卻不以為然，在致康有為的信中，他一再強調：
弟子以為捨錢買俠士者，其人必不可用 ……今之供養豪傑，若狎客之奉承妓女然，數年之山盟海誓，一旦床頭金盡，又抱琵琶過別船矣。故用錢以購人之死力，此最險、最拙之謀也。 ㊻
此番勸阻，固然與梁啟超自美洲歸來後的頹唐心態有關，現實中「俠士」道德的墮落也是事實。因此，《中國之武士道》的編撰，除了自敘中表明的憤泰西日本人之常言「中國之歷史，不武之歷史；中國之民族，不武之民族」㊼外，寄予自身的武士理想，大約也是梁啟超的幽懷之一。戊戌政變後，懷著「君恩友仇兩未報」㊽的悲憤東渡日本的梁啟超，流亡政治家的身份使得他的生活中不乏任俠行義之舉，其詩文中也時時流露出要替友朋復仇的義俠情懷。光緒二十五（1899）年六月，梁啟超與韓文舉、李敬通等十二人結義於日本江之島，按當時敘齒，梁啟超居第五㊾。據張朋園分析，此番江島結義與圖謀革命有關，後來與梁啟超一起上書康有為要求其退隱的十三人中，即大半出自這批「江島人物」㊿。同年八月十三日，梁啟超又與留日同志祭六君子於橫濱，為六君子之死唏噓感嘆：「嗟吾儕寄身海外兮，暴五百之田橫。念比干之剖心兮，作洛邑之義聲。」○５１庚子年春夏，梁啟超居檀香山，寓華僑梁任南家中，梁任南之母因黨事而自縊，其祖母死於獄中。梁啟超在臨別贈詩中表達了要為友復仇的慷慨情懷：
腳蹴舊河山，手提賊人頭。
與君拜墓下，一慟為君酬。
萬一事不成，國殤亦足豪。
雲霄六君子，來軫方且遒。
誰能久鬱鬱，長為儒冠羞。 ○５２
庚子年的勤王運動，在一定程度上可以視為替六君子復仇的武力行動。梁啟超乃總負責人之一，在軍事、籌款、外交乃至旗號等各個方面均發揮運籌帷幄之功能。然而，勤王運動最終胎死腹中，更多的志士為此喪生。此次武力舉事失敗後，保皇會大勢已去，以武力改造中國的夢，在梁啟超這裡可以說漸漸破滅了○５３。在次年的《留別澳洲諸同志》等詩作中，梁啟超流露出的是作為「後死者」的大願未酬的悵惘：
歷歷漢陽樹，轟轟楚客魂。
剖心儕六烈，流血為黎元。
既痛桐宮禍，逾憐精衛冤。
淒涼後死者，何處訴天閽。 ○５４
此後，梁啟超逐步放棄其破壞主義，對於「暴動之舉」，「幾絕望矣」○５５。在這個背景下編撰《中國之武士道》，的確意味深長。梁啟超的復仇情感與俠士情懷，由具體的俠義行為，一轉而為更加理性的、發明俠士理想的書面文字。他將從何種角度來建構他的武士理想呢？他的俠士情懷，又將以怎樣的方式蘊含在這部作為史之別裁與教科之助的《中國之武士道》之中呢？
三
去國之前，梁啟超曾有《記東俠》一文，表彰為國犧牲、勇敢赴死的日本維新志士。梁啟超使用的是中國的「俠」的概念，在他看來，明治志士的事業，可與「荊、聶肩比，朱、郭斗量」○５６。1904年的《中國之武士道》，卻轉過來使用了日本名詞「武士道」，以概括中國武人的尚武之德。儘管梁啟超聲稱此舉只是名詞的借用，「以其名雅馴，且含義甚淵浩，故用之」○５７；實際上，當他用「武士道」來命名中國傳統時，即已超越了簡單的詞彙借用，而包含著對這一概念的內涵及其精神價值的不自覺的認同。毋庸置疑，春秋戰國的武人氣質與日本的武士道精神之間是存在著諸多差異的，而梁啟超的《中國之武士道》又是具有強烈現實關懷的作品，對「中國之武士道」的闡釋多少有些「六經注我的意味，因此，詳細考察梁啟超在《中國之武士道》的條目選擇與人物品評中的價值取向，可以窺見他在傳統、日本以及現實關懷之間充滿張力的思想動態。
司馬遷的《史記》已為春秋以至漢初的「刺客」與「遊俠」專門立傳，其《刺客列傳》與《遊俠列傳》是梁啟超《中國之武士道》無法迴避的「前文獻」。司馬遷之傳刺客與遊俠，當然有他的關懷與憤懣。同樣別有幽懷的梁啟超，對司馬遷的思路並沒有蕭規曹隨，相反倒有大加拆解之勢。首先，關於遊俠，《中國之武士道》最後一條將《史記・遊俠列傳》中的朱家、劇孟、郭解全數收入，卻出人意料地以輓歌的調子作結：「閭里之有遊俠，其武士道之末運乎。」○５８梁啟超認為，上既無尚武之政府的主持，中復無強有力之賢士大夫的調護，社會之不平乃需要鄉曲豪舉之雄「出而代其權」，此乃武士道衰落之相，「蓋其武德已不復能循正軌而行，而橫溢焉以乖其性」○５９。對於「遊俠」，梁啟超主要從政治的角度來評述，內中蘊含著他放棄了破壞主義之後在政治理念上的自上而下的改良思路。在《中國之武士道》中，他的「武士」概念要比「遊俠」寬泛得多。至於「刺客」，《史記・刺客列傳》所列之人幾乎貫穿整個春秋戰國時代，乃當之無愧的「武士」代表，對此梁啟超無法迴避。然而，他的去取排列卻頗有微意：
《史記・刺客列傳》，首曹沫，次專諸，次豫讓、聶政、荊軻。吾敘述武士，備載諸子，而獨遺專諸何也？曹沫、荊軻，皆為國事，一成一敗，同照天壤，尚矣。豫讓、聶政，俱報恩仇。恩仇者，武士道之一要素也。若專諸則為公子光、伍子胥之傀儡，無意識之義俠，徒助篡逆，風斯下矣。此去取之微意也。 ○６０
在拆解了司馬遷之刺客系列的同時，梁啟超也在建立他自身的「武士」標準。首當其衝的當然是「愛國之義」，為國家而死，在《中國之武士道》中始終受到最高的禮讚；其次則作為「當時武士之訓條」的報恩仇。在這兩條或然性的標準之外，「武士」還必須對自身的行為具備高度的自覺意識，如專諸一般甘作他人傀儡的「無意識之俠」，是梁啟超所最不欣賞的。在《中國之武士道》中看似隨意的武人選擇與品評，其實貫穿著上述有跡可尋的內在標準。
春秋戰國之五霸七雄與現代民族國家之間，關於「國」的內涵其實相差甚遠，梁啟超卻創造性地建立了類比關係。他用「國家」直接地、無條件地置換了傳統的「君主」，在《自敘》中還特意指出：「尋常稱五霸謂霸主，吾謂霸者以國不以主，故易稱霸國。」○６１在梁啟超所選取的春秋戰國時代的武德故事中，有不少其實是講述對國君或恩主之效忠的，如弘演的「殺身出生以殉其君」，北郭騷為報晏子養母之恩為他自刎而死等等，這些故事亦直接出自前代典籍的忠廉、士節之篇。而梁啟超則將他們的死與最終的國家利益掛上鉤，謂弘演「以一死動強鄰，使國家亡而不亡，是則非為獨夫死，為國民死也」；而北郭子之義，亦「非徒報晏子也，而實以安齊國」○６２。至於為「大義」而辱君或乾脆事別國之君的武人或士人，梁啟超更是從「國重於君」的角度積極為之辯護：如拒絕為大敗而歸的國君開城門的鬻拳，梁啟超譽之為「知愛國之大義」；而不死莊公之難的晏子，其行為亦被闡釋為「非苟活也，為國民者」，在梁啟超看來，晏子乃深明「有死國而無死君」之大義的人物，其「君為社稷死則死之」的名言，更是一再被引用和闡發○６３。
在上文所引的新渡戶稻造之《武士道》中，個人對國家的服從與犧牲，乃是從作為日本武士道之核心倫理--「對長上的服從和忠誠」○６４中推演出來的；然而，在梁啟超同樣以愛國為鵠的的「中國之武士道」論述中，「忠」的倫理卻幾乎是缺失的。日本幕末志士吉田松陰曾在他的《講孟餘話》中激烈抨擊孔孟的「離生國，給事他國」的行為，他認為，「愚昏我君，去生國而往他求君，齊於玩愚我父而出家，父鄰家之翁矣」○６５。從日本的天朝「萬世一系」的眼光看來，擇主之善惡而轉移的漢土之臣，實在無法理解。按照這樣的邏輯，則梁啟超在《中國之武士道》中所選取的眾多人物，如孔子、晏嬰、伍子胥等，根本就與以「忠」為核心的「武士道」精神相去甚遠。美國人類學家本尼迪克特在《菊與刀》一書中指出，日本武士道從儒家中吸收了孝，發展而為忠，但都是絕對化的；中國的忠孝服從於一個更高的原則，就是「仁」--如果父或者君不仁，那麼，子或者臣下就可以不孝、不忠，但在日本，因為等級制度的森嚴，即使父或君有錯，也不可以違拗；相對於絕對的「忠」，中國的俠義之士更看重「義」，不僅是報答知遇之恩，同時也是替天行道○６６。梁啟超的推演法則根本上正是從「義」出發的。當然，他所依據的「大義」，首先不是「替天行道」，而是作為終極目的的「國家」利益。
蔣智由在序言中所闡發的「大勇之義」，實際上呼應的正是梁啟超以國家為本位的武士道論述。他批評司馬遷之傳遊俠，「所取多藉交報仇之人，而為國家之大俠缺焉」；至於「其道在重於赴公義」，「可為千古任俠者之模範者」，乃是墨家○６７。在蔣智由看來，「赴公義」顯然在道義上勝過「報私恩」。這是傳統思想體系內部的闡釋。梁啟超的思想資源則要蕪雜得多。他在同年也有《子墨子學說》的長文問世，其目的即是以墨學（「為公」）作為資源，以救瀰漫於中國的楊朱（ 「為我」）之弊。此外，就在《中國之武士道》出版後不久，梁啟超又發表了《余之死生觀》一文。此文可以看作梁啟超對武士道所涉及的死生之理的一種繼續思考。他延續了在《進化論革命論者頡德之學說》中已表露的激進的集體主義傾向，將佛教「羯磨不滅」的教義與近代科學的進化論相結合，並且將基督教和儒教的相關論述全都「一氣化三清」，從哲學的層面，闡述了個人為群體而死的合理性--在這種哲學信仰中，人的個體死後，其生命中總有某種可以稱為「精神」的東西「死而不死」，並最終融入群體的精神遺產之中，因此，作為軀殼的「個體」，有死以利「群」（不滅的精神）之義務○６８。在1903年自美洲歸來後深受國家主義學說之影響的梁啟超這裡， 「國」正是具有勿庸置疑的合理性的「群」的重要單位。
在《中國之武士道》有限的幾條與「愛國之義」相違背的條目中，梁啟超對作為「當時武士之訓條」的復仇與殉名譽作了特別的強調。引外族以自覆其祖國的伍子胥，顯然是對自己國家的不忠，「律以愛國之義，蓋有罪焉」，但是梁啟超認為，「復仇亦天下之大義也」，並引孔子「去魯奸七十二君」之事為伍子胥開脫，對他的複仇行為表示讚歎○６９；要離刺殺慶忌的行為，並不是為了一國的利益，他為了騙取王子慶忌的信任，甚至不惜讓吳王殺掉自己的妻子，簡直「不仁不義」，但他對名譽的愛惜卻讓人敬佩，「己辱則不可以生，是誦當時武士道之訓條也」○７０，梁啟超對此也加以肯定。在全書濃厚的愛國主義氛圍中，復仇與名譽得到如此強調，實屬不易。
新渡戶稻造在《武士道》中，將復仇視為傳統日本武士道的制度之一（另外一個制度是切腹），在他看來， 「復仇中有著足以滿足人們正義感的東西」，復仇制度被視為封建時代倫理的公正法庭；至於名譽的意識， 則「包含著人格的尊嚴及對價值的明確的自覺」，是「武士所不能不具有的特點」，對日本武士的名譽觀，新渡戶稻造甚至略有微辭，認為纖細的名譽訓條容易導入病態的過火行動○７１。梁啟超不惜與「愛國之義」相悖而對這「當時武士之訓條」加以強調，除了呼應著自身「大願未酬」的復仇情懷之外，還包含了對日本武士道之價值內涵的吸收與接受。相對於與儒家觀念同質的「忠」，日本武士道之重復仇、惜名譽這些具有相異性的成分，更容易進入汲汲以異域營養來改造中國國民性的啟蒙思想家梁啟超的接受視野。
以日本武士道的視野反觀春秋戰國時代的武人故事，在伍子胥、要離以及其他「以身殉名譽」的武人身上，梁啟超發現了與傳統儒家、甚至與他自己的死生觀相悖的道德訴求與行動力量。曾蒙不武之名、最終以死明志的卞莊子、華周與杞梁，其行為與要離相似，也是出於對名譽的極端珍視。梁啟超對此評論曰：
此三人者，皆以身殉名譽者也……或曰：彼於其戰也，則既已恢復其名譽，君帥重之，鄰國敬之，其死不亦可已乎？曰：當時之武士，以為名譽一玷，則其恥終身不可洗滌 ……孟子曰：可以死，可以無死，死傷勇，蓋謂此焉。雖然，是可以厲末俗矣。今日寡廉鮮恥之國民，以此藥為最良。 ○７２
孟子的「死傷勇」代表儒家實用主義的觀念。梁啟超在《余之死生觀》中反覆強調的為國／群而死，其內在的倫理與這種儒家的實用主義其實是相通的。然而，在超越功利的層面討論理想的武士精神時，傳統的儒家倫理暫時從梁啟超那兒「逃逸」了出去。顯然，梁啟超對蘊含在春秋戰國之武人身上的道德力量，略感驚異：
程嬰、杵臼之義，古今稱之。吾贊蓋贅焉。獨嬰大功既成，宜可不死。顧必死者，不負初志也。當時武士道之信條則然也。於戲，媺哉！ ○７３
又是一個「可以死，可以無死」的選擇，程嬰毫不猶豫地選擇了死○７４。楊度在序言中曾透露，「梁氏將述武士道之死生觀別為一書，曰『死不死』」○７５，此書在《余之死生觀》中又經梁啟超自己預告了一遍，然而終究未曾問世。從上述可謂蛛絲馬跡的評點中大致可以推測，梁啟超所要闡述的，也許正是這種與日本武士道精神相近、而與儒家信條頗為相異的先秦武士之「死不死」的氣概。「為死而死」，是日本武士道的本色特徵。《葉隱聞書》卷一即開宗明義：「所謂武士道，就是看透死亡。於生死兩難之際，要當機立斷，首先選擇死……以目標來考量生死，就會以死了不值來解脫自己，從此變得怕死。」○７６楊度的《中國之武士道・敘》從學術之異上考察了日本武士道之得以獨存的原因，在他看來， 日本武士道之核心要點，在於融合儒、釋，以至誠無我的精神，對死生問題有通達之理解。春秋戰國的武士氣質與日本武士道的死亡觀之間到底關係若何，不是本文關注的重心，暫時可以擱置；從梁啟超的「愛國大義」中暫時逃逸出來的對春秋戰國之武士以死明志的讚嘆，卻可以在日本「武士道」的精神底色中找到淵源--在上野街頭，讓梁啟超「矍然肅然，流連而不能去」的，不正是那個「祈戰死」的條幅嗎？如果我們再聯想起梁啟超編撰《中國之武士道》的背景，他對康有為之以重金謀求刺客的不以為然，他對理想的有赴死之志的刺客的期待：「此等事，必拼定一死乃可去，其人而計較酬金者，必其惜此一命，而萬不肯死者也，尚何能成事耶？ 」○７７則不難明白梁啟超如此立論的更現實、更急迫的動因。
當然，在梁啟超那裡，作為「武士之訓條」的復仇與名譽，與愛國大義相比，仍然是第二位的。能忍一時之辱、最終為國而死的武人，往往得到更高的讚嘆○７８。在作為大義的「愛國」與作為訓條的「自愛」之間，能夠並行不悖的，是武士發自內心的「熱誠」：作為「春秋武道之代表」的先軫，不滿於太後釋秦囚， 「不顧而唾」，乃「愛國之熱誠迫使然也」； 事後自覺失禮，則「免冑入狄師而死」，乃「自愛之熱誠迫使然也」○７９。這一「熱誠」，既是對自身行為的高度自覺，同時也是毅然決然的行動力量。梁啟超在這裡所寄寓的，其實已不僅僅是關於「武士」理想，還幾乎包含了他對現代「人」的想像與期待。
在對《中國之武士道》的條目進行一番詳細考察之後，我們可以窺見梁啟超在傳統、日本以及現實關懷之間略顯蕪雜卻充滿張力的思想動態：在武士道與國家主義的結合上，梁啟超與日本的知識分子共享了相同的時代背景，然而，其內在的推演原則卻是極其不同的，不同的原則背後蘊含著中日傳統之間的根本差異；而在對理想「武士」的塑造中，來自日本武士道的視野，成為梁啟超選擇和觀照春秋戰國之武人的重要標準，只是這個標準主要並非學理上的移植，乃是源於它與梁啟超所處的實力世界的契合。在繁複的條目說明以及對「古代武士之訓條」的闡述中，梁啟超不僅要考慮中國歷史本身的面目和日本武士道的內在邏輯，更要遵循他在編撰此書時的現實需要。因此，在條目與條目，不乏前後不一甚至是矛盾的地方。事實上，梁啟超的蕪雜與矛盾，已經成為一個歷史意象。美國學者勒文森曾將此形容為「梁啟超的牢籠」：「它是由許多無法避免的矛盾言行、各不相容的思想交織而成的， 他之所以不得不信奉這些言行和思想，並非由於它們在邏輯上的一致性，而是出於他個人的需要。 」○８０本文無意於為梁啟超的蕪雜思想整理出脈絡清晰的邏輯關係，而是有感於梁啟超的思想與現實及環境的敏感關聯，以《中國之武士道》為切入點，藉此具體而微地呈現出觀念層面的思想變遷與實力世界的現實社會，在梁啟超的思想形成中幾乎難解難分的交織影響。
注釋：
①《中國之武士道》，光緒三十（1904）年十一月廣智書局初版，署「飲冰室主人述」；1916年收入「飲冰室叢著第7種」由商務印書館出版；1936年收入中華書局出版的《飲冰室合集》專集之二十四。本文所據，為1936年中華書局《合集》本。
②乙巳本《飲冰室文集》談叢類第114頁《中國之武士道自敘》，引自丁文江、趙豐田編《梁啟超年譜長編》（後簡稱《年譜》），上海：上海人民出版社，1983年，347頁。此敘與《合集》本之自敘略有不同。
③梁啟超《自敘》，《中國之武士道》，中華書局，1936年，第17頁。
④《合集》專集之二十二，第一八六頁，引自《年譜》188頁。
⑤《三十自述》，夏曉虹編《梁啟超文選》上集，北京：中國廣播電視出版社，1992年，367頁。
⑥《東籍月旦・敘論》，原刊1902年《新民叢報》第9號，引自夏曉虹編《梁啟超文選》下集，382頁。
⑦可參閱夏曉虹《覺世與傳世--梁啟超的文學道路》（上海：上海人民出版社，1991）第7章「借途日本學習西方--梁啟超與日本明治文化」，（日）狹間直樹編《梁啟超・明治日本・西方--日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》（北京：社會科學文獻出版
社，2001），鄭匡民著《梁啟超啟蒙思想的東學背景》（上海：上海書店出版社，2003）。
⑧《飲冰室自由書・祈戰死》，原刊1899年12月23日《清議報》，引自《梁啟超文選》上集，220頁。
⑨《飲冰室自由書・中國魂安在乎》，《梁啟超文選》上集，221頁。
⑩原刊1901年4月29日至5月28日《清議報》第77-80册。據夏曉虹考證，此文為梁啟超擬寫的《中國近十年史論》之第一章，全書未成，文章刊在《清議報》「中國近十年史論」欄目下，題為《積弱溯源論》。 （參閱《梁啟超文選》上集，90頁）
⑪《中國積弱溯源論》，《梁啟超文選》上集，79頁。
⑫《新民說・論尚武》，《梁啟超文選》上集，152-153頁。
⑬ 當然，梁啟超對尚武精神的鼓勵和提倡，其來源未必只有日本。美國學者張灝指出，梁啟超之欣賞尚武精神，也來自他閱讀古代斯巴達的歷史（［美］張灝著，崔志海、葛夫平譯《梁啟超與中國思想的過渡（1890-1907）》，南京：江蘇人民出版社，1997年，103頁）。
⑭《論中國學術思想變遷之大勢》，劉夢溪主編，夏曉虹編校《中國現代學術經典・梁啟超卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第5頁。
⑮《論中國學術思想變遷之大勢》，《中國現代學術經典・梁啟超卷》，第3頁。
⑯光緒二十八（1902）年八月黃公度《致飲冰主人書》，引自《年譜》，292頁。
⑰《年譜》，334頁。
⑱參閱張朋園《梁啟超與清季革命》，台北：中央研究院近代史研究所，民國71（1982年，177、181頁。
⑲梁啟超《三十自述》云：「一年以來，頗竭棉薄，欲草一《中國通史》，以助愛國思想之發達，然荏苒日月，至今猶未能成十之二。 」（《梁啟超文選》上集，368頁。 ）
⑳光緒三十（1904）年《致蔣觀雲先生書》，《年譜》346頁。
㉑光緒三十（1904）年七月四日黃公度《與飲冰主人書》，《年譜》340頁。
㉒光緒三十（1904）年《致蔣觀雲先生書》，《年譜》346頁。
㉓《論中國學術思想變遷之大勢》，《中國現代學術經典・梁啟超卷》，第7頁。
㉔光緒三十年四月七日《致蔣觀雲先生書》，《年譜》347頁。
㉕光緒三十年四月七日《致蔣觀雲先生書》，《年譜》346頁。
㉖光緒三十年七月四日黃公度《與飲冰主人書》，《年譜》341頁。
㉗《凡例》，《中國之武士道》，第1頁。
㉘《凡例》，《中國之武士道》，第2頁。
㉙《中國之武士道》1904年廣智書局初版本封面上，即題有「高等小學及中學教科」」的字樣。（參見中國檔案出版社2006年版《中國之武士道》第1頁插圖。 ）
㉚《自敘》，《中國之武士道》，第20、21頁。
㉛光緒三十一年一月十八日《與飲冰主人書》，《年譜》350頁。
㉜《自敘》，《中國之武士道》，第23頁。
㉝《自敘》，《中國之武士道》，第17、18頁。
㉞（日）石川禎浩《梁啟超與文明的視點》，《梁啟超・明治日本・西方》，第105頁。
㉟《蔣序》，《中國之武士道》，第2頁。
㊱（日）新渡戶稻造著，張俊彥譯，《第一版序》，《武士道》，北京：商務印書館，2002［1993］，第4頁。
㊲《譯者前言》，《武士道》，第1頁。
㊳《武士道》，54-55頁。
㊴《武士道》，95頁。
㊵ 參閱（日）末岡宏《梁啟超與日本的中國哲學研究》第二節「圍繞『武士道』論同井上哲次郎的關係」之論述，《梁啟超・明治日本・西方》，第172-173頁。
㊶《東籍月旦》，《飲冰室合集》文集之四，第87頁。
㊷《梁啟超與中國思想的過渡》，71、176-179，122-125頁。
㊸《梁啟超與中國思想的過渡》，104頁。
㊹ 梁啟超《清代學術概論》，《中國現代學術經典・梁啟超卷》，第205頁。
㊺《年譜》，第343、344頁。
㊻光緒二十九（1903）年九月三十日《與夫子大人書》，《年譜》，332頁。
㊼《自敘》，《中國之武士道》，第17頁。
㊽ 梁啟超《去國行》，《合集》文集之四十五（下），第2頁。
㊾《年譜》，180頁。
㊿ 張朋園《梁啟超與清季革命》，140頁。
○５１梁啟超《祭六君子文》，《合集》文集之四十四（上），第1頁。
○５２《合集》文集之四十五（下），第11頁。
○５３參閱張朋園《梁啟超與清季革命》第五章第二節。
○５４《合集》文集之四十五（下），第15頁。
○５５光緒二十九年十二月十八日《致蔣觀雲先生書》，《年譜》355頁。
○５６梁啟超《記東俠》，《合集》文集之二，第29頁。
○５７《凡例》，《中國之武士道》，第1頁。
○５８《朱家・劇孟・郭解》，《中國之武士道》，第59頁。
○５９《中國之武士道》，第59至61頁。
○６０ 《豫讓》，《中國之武士道》，第24頁。
○６１ 《自敘》，《中國之武士道》，第18頁。
○６２《弘演》、《北郭騷及其友》，《中國之武士道》，第3、13頁。
○６３《鬻拳》、《晏嬰》，《中國之武士道》，第4、11頁。
○６４《武士道》，51頁。在作者看來，「忠義」是「把各種封建道德聯結成一個勻稱的拱門的拱心石」（50頁）。
○６５參見洪偉民、胡令遠《求道與殉道--吉田松陰與武士道》，《日本研究》，1996年第2期。
○６６（美）本尼迪克特著，孫志民、馬小鶴、朱理勝譯《菊花與刀--日本文化的諸模式》，杭州：浙江人民出版社，1987年，第100、101頁。
○６７《蔣序》，《中國之武士道》，第2、3頁。
○６８《余之死生觀》，原刊1904年12月21日、1905年1月6日《新民叢報》59-60號，收《合集》文集之十七。Marianne Bastid-Bruguiére（巴斯蒂）在《梁啟超與宗教問題》（收《梁啟超・明治日本・西方》）一文中指出，梁啟超此文，乃「把當代日本學界出版物中廣為流行的一種話語的陳詞濫調加以歸納概括而已」，其資料來源是井上圓了及東京帝國大學哲學館的佛徒畢業生所從事的一系列學術著作。但在指出梁啟超文章之來源的同時，也不能忽視它在梁啟超的思想體系中某些一以貫之的因素。
○６９《伍子胥・江上漁父・溧陽女子》，《中國之武士道》，第16頁。
○７０《要離》，《中國之武士道》，第19頁。
○７１《武士道》，第73、74，47、49頁。
○７２ 《卞莊子・華周杞樑及其母》，《中國之武士道》，第10頁。
○７３《程嬰・公孫杵臼》，《中國之武士道》，第16頁。
○７４在現實的政治（或複仇）行為中，與程嬰具有同位性、以「後死者」自居的梁啟超，大約在此感到了某種尷尬與震驚。
○７５《楊敘》，《中國之武士道》，第15頁。
○７６ （日）山本常朝口述、（日）田代陣基筆錄，李冬君譯《葉隱聞書》，
桂林：廣西師範大學出版社，2007年，第1頁。
○７７光緒二十九（1903）年七月十日由紐柯連《與穗田二兄書》，《年譜》，324頁。
○７８參見《先軫・狼瞫》，《中國之武士道》，第4、5頁。
○７９同上。
○８０（美）約瑟夫・阿・勒文森著，劉偉、劉麗、姜鐵軍譯，《梁啟超與中國近代思想》，成都：四川人民出版社，1986年，第2頁。
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